lunes, 18 de marzo de 2019
domingo, 28 de octubre de 2018
EL CICLO DE LA VIDA, LA SOCIEDAD DE VIVOS Y
MUERTOS Y SU REENCUENTRO
Sisa Pacari.
El ciclo de vida y muerte.
En las comunidades andinas, la vida y la muerte constituyen un
permanente renacimiento, cuyo símbolo es
el churo en el centro de la chakana; vida
y muerte es algo inseparable, el uno del otro.
La
muerte no es el final o la terminación del ser; se concibe a la muerte como el
cumplimiento y culminación de una etapa de la vida. Es la llegada a un
momento de la permanencia en la existencia de los seres. De ahí la expresión “Ñawparkallami”,
él o ella solo se adelantó.
En este sentido, entendemos
que la muerte es como un viaje a otra dimensión de la vida. El paso a otro nivel del cosmos. La muerte no
es final o la terminación del ser. Es la continuidad del ser dentro de la
totalidad existencial
A partir de la experiencia de la muerte en las comunidades
andinas, se comprende el sentido de la trascendencia e inmanencia del espíritu
de los seres. Después de la muerte podemos estar en el más allá y también en el
mundo de los vivos, el kay pacha. El kay pacha “es un producto de la complementación
y del equilibrio entre los dos ejes”
tiempo y espacio que se superponen. “La vida y la muerte humanas son fenómenos
que se ajustan al comportamiento general del universo y expresan la interacción
generatriz y reproductiva suscitada
entre el inframundo ukupacha y el supramundo o hawapacha” (Sánchez, 2015, p.
68).
Volver al origen de la madre tierra: Al
seno de la pachamama
El ritual funerario y su significado
Cada una de las comunidades
tienen sus costumbres, formas y ritos. Tienen
el carácter festivo; en algunas, hay abundancia de comidas, bebidas, colaboración
solidaria de la comunidad. Sin embargo, presentaré algunas de las formas
vividas en las comunidades de Saraguro.
En el cuarto de velación está una
hermosa chakana, con flores y luces. Nuestra chakana del cual venimos y nos
guía el corto tiempo de permanencia en
esta tierra. Durante la velación
se canta y se cuenta la vida del difunto. Esto recuerda lo que se hacía en la época del Tawantinsuyu
a los jefes, incas y los muertos, como
señala Garcilazo de la Vega. Los cantos y poesías que se hacían en aquellas
épocas se llamaba wanka o Lanka, eran
himnos y cantos fúnebres.
En el ritual fúnebre en Saraguro hay dos
espacios y dos momentos de despedida:
1) El
espacio de la casa.
En esta morada habitual se cumple la velación. Se viste con el mejor traje:
azul negro y blanco. Antes los curas
impusieron que se vista con un
manto café de San Francisco o de algún
santo. A partir de la década del 1970 del
siglo pasado, cuando la misma religión católica insertó a nativ@s en la catequesis se reflexionó y se retomó
hacer con la propia vestimenta.
1.1)
La
primera despedida. El día del
entierro, todos los familiares se
despiden, conversan, piden perdón y
envían mensajes a los antepasados
muertos. El cadáver sale de la casa. Lo
cargan los ahijados, no hace la esposa
ni el esposo. Los familiares del finado no deben participar en el traslado
del cuerpo. El ayni de llevar los restos mortuorios
corresponde a los otros miembros de la comunidad, que en lo posible no tengan
lazos de familiaridad sanguínea.
2) El
espacio del campo santo
Ritual
de despedida
en el cementerio: una vez bajado el cadáver y
colocado en la fosa, es el momento triste; la primera porción de tierra lo arrojan los familiares más
cercanos, si es casado, lo hace la
pareja, si es soltero, hacen
la mamá y el papá. Luego continúan otros familiares y los sepultureros. Cumplido este paso se dan algunas acciones de acuerdo a las
costumbres de cada comunidad. En San Lucas, existe la tradición de que los
amigos den caramelos a los niños
y niñas que han acompañado al cementerio. Y luego,
ahí en el cementerio, los familiares
del decesado brindan
comida a todos los asistentes, (informa Carmen Vacacela). Y este
compartimiento alimenticio termina en la casa.
Ritual de
recordatorio
El concepto de trascendencia a otro nivel del cosmos es importante y por eso no se
puede olvidar. Durante un año se hacen
las ceremonias recordatorias: esto es, una misa al mes, a
los tres meses, a los 6 meses y al fin
al año. ¿Por qué? Son 4 veces,
que simboliza las 4 partes de la
chakana o cruz del sur, los cuatro principales raymis.
En esta misa del año
existe un ritual muy particular.
Todos los familiares, vecinos y amigos sse convocan en la casa del finado/a , van al cementerio
llevando comidas, frutas y bebidas. Es una gran fiesta.
De retorno en la casa del finad@, se realiza
el ritual de la última despedida. Los
familiares se visten con las ropas del difunto y simulan revivido al difunto. Cargan sus
ropas y bailan en círculo. Entre baile y
baile van despojando la vestimenta del
que representa al difunto, luego queman, o regalan para algunas personas,
señala Carmen Vacacela. Es el ritual del año, de la despedida para que
el alma o samay del difunto pueda trascender al hawa pacha o cosmos y
formar parte de la sociedad de los
muertos. Solo después de esto el samay o
espíritu entra en acción y reciprocidad
y ayni con los vivos, con su comunidad. Se vuelve más etéreo y con el tiempo se
convierte en los mallkis y descienden al
uku pacha, al seno-centro de la tierra, de donde cobró el palpitar y pasa a
integrar la sociedad de los ancestros;
que yo los llamo son los
ancestros cósmicos y biológicos. Con esta despedida del año, se produce el rompimiento, la disgregación de lo
material-terrenal para volver a ser energía. De ahí que, una vez cumplido el año los mayores cuentan, que decían “Ahora sí, papito, mamita quedas en
plena libertad para buscar otra pareja, para rehacer tu vida”.
Hasta ese momento, el deudo tiene
respeto, se siente comprometido y ligado a la persona fallecida.
Antes del año, el espíritu del difunto permanece en la
tierra, cuidando a sus seres queridos. De volver a casarse antes de este
tiempo, el difunto sufre porque no puede
entrar en la casa, informa mama Rosa Vicenta Guamán. Su lugar ha sido usurpado.
Solo se queda contemplando desde la
distancia. Así señalan, que en sueños el
alma de la persona, habla a los hijas e hijas.
El ritual funerario en todas
las culturas originarias-históricas ha
sido una parte sustancial de la cohesión social, “del propio sistema de
integración de los individuos", asegura Miguel Rivera. "El muerto no
desaparece, sino que continúa en la sociedad y es parte de la integración de
todos los miembros de esa sociedad".
Ritual de niños y niñas
Cuando mueren los
niños y niñas hasta la edad de 13 años
se baila. Se arregla un altar de blanco y celeste y se vela por 3 días.
Para el ritual de la primera
despedida se hace lo siguiente: antes de salir de la casa se
realizaba una ceremonia, que consiste en
bajar del altar, colocarlo en el ataúd; tomar las bendiciones de la mamá, del papá y
de los familiares maternos y paternos. Luego en un círculo, colocando el cadáver al centro, se baila con
las velas o cirios. Si es niña, lo
cargan niñas, vestidas de sarawis o
vírgenes del sol; si es niño, lo cargan los varones. En el camino de la casa al
cementerio , la caminata se hace
acompañado de la música. En nuestra filosofía, los niños
que morían se convertían en estrellas y ocupaban un lugar en el firmamento.
El
lavatorio jila takshana o el picha (5)
A los tres o 5 días después del
entierro se convoca a todos los familiares del finado para proceder al lavado
de sus prendas de vestir y el año del doliente y sus familiares. Estas
actividades se hacen en una confluencia de ríos. El lavatorio va acompañado de
unos rituales propios para estos momentos. El baño del o la doliente significa
la purificación del samay o aliento con los del “aya”; dicen para que el río se
lleve hacia mamakcucha todos los “jamazhis” (el robo del aliento, energía por
otra persona), dolores y sustos. El lavatorio del cinco se trata de la
purificación de las ropas,, quinees lavan en el río no deben mandar ninguna ropa en el agua, porque esto trae malos augurios. Luego se hace la limpieza y purificación del ambiente
y de la vivienda del difunto. Se queman las ropas o se dividen entre los hijas e hijas. Todas
las pertenencias del alma deben ser despachadas adecuadamente.
Según las costumbres que difieren de lugar a lugar, algunas de las
vestimentas del finado pueden ser entregadas a sus familiares, o algún
comunere, según el rol de importancia que éstos desempañan en la comunidad
EL REENCUENTRO ENTRE VIVOS Y MUERTOS:
día de los difuntos
No es posible dejar la pertenencia a este
mundo, la sociedad de los vivos. Los muertos viven en permanente relación con
sus familiares y la comunidad. Esta realidad de relaciones del alma con los
vivos, “incluso se logra después de los tres años” (Sánchez, 2015), cuando se
despide para el encuentro con el origen.
En la cosmovisión de pueblos nativos, los seres
humanos no mueren, pasan a otra vida
donde el diálogo es posible. Los ingredientes principales para
"dialogar" con los muertos son el champús y el pan amasado en casa. “La
preparación del champús, el alimento ritual funerario de los pueblos del norte,
requiere harina de maíz, panela y hojas verdes de limón. Esta preparación es
consumida exclusivamente en noviembre o en los funerales de adultos y es
considerada como la colada predilecta de los muertos”.
La fiesta de los difuntos,
en las comunidades andinas, así como en otras comunidades originarias raizales
de América Latina, es muy importante. Se hacía todo el mes de noviembre
por eso se le llamaba ayamarkay
El día de los difuntos es el
reencuentro de la sociedad de los
muertos o mundo de los espíritus con la
sociedad de los vivos. Este día, se debe
llevar la comida preferida del que en vida
fue, se prepara la víspera y el día dos
de noviembre en el campo santo se comparte con las almas, se come y se hace intercambio con los familiares. Recuerdan que antes de las comunidades de la parte oriental (Oñacapac,
Tambopamba, Ñamarin, Tuncarta) traían
matiuchu, mote y carne, y en un
mantel blano se compartía la comida con
todos los presentes. Inclusive había
música. Desde que estas comunidades
crearon su propio cementerio, debido a la distancia del centro de Saraguro, lamentablemente se ha disminuido esta
tradición. Influidos por la religión católica y las sectas religiosas se está
perdiendo, porque estas religiones
infunden en sus seguidores que no es fundamental visitar el campo santo porque “los muertos están bien muertos”.
Es importante anotar que en la cosmovisión andina de Saraguro, se
conoce que los espíritus o almas empiezan a llegar desde el 30 de octubre. El día 31 es el
retorno de las almas de los niños, el 1 de noviembre es el día de los vivos, de
la espera de las almas mayores; y el 2 es el de difuntos.(Rodolfo Sánchez,
2015, p. 74).
El día primero de noviembre, –día de todos los santos en la
religión católica,- se hacen las wawas
de pan, caballitos de pan, los padrinos y madrinas regalan a sus ahijados. Este
día se renueva el compromiso y la relación entre padrinos –ahijados; ese fue el compromiso que adquirió cuando aceptó
ser padrine.
Las wawas de pan en mi opinión
serían el símbolo de los niños
menores de 7 años que llevaban el mensaje a Wirakcucha el día del solsticio de
Intiraymi, cuando los incas,
especialmente Pachakutik- pensaron que se cerró el camino de comunión entre vivos y muertos, y
que los dioses habrían abandonado para siempre su creación, según expresa
Sullivan; estos niños llevaban el mensaje
pidiendo a los dioses la permanencia y vida humana en el planeta
tierra, que no se de un pachakutik de la
oscuridad, “Ama Pachakutik”.
Si los
familiares no se van al cementerio, las almas
están allí tristes, buscan por
todas partes, preguntan si no han visto a los familiares. Esperan y luego de la
semana retornan diciendo “No han venido… nadie aparece, se han olvidado de mí, “shuk wata kutisha,
ichapish chayman shamunkakuna”.
Por eso es importante no
olvidarse de las almas para no romper
esta relación de convivencia. Las almas o
espíritus de los difuntos retornan para compartir en la convivencia de muertos
y vivos de la comunidad. Esta convivencia da sentido de unidad y restauración
de la armonía cósmica.
La muerte trae unión y memoria,
no separación ni olvido, de ahí que, esas relaciones sociales son más significativas para los vivos que para
el propio muerto.
Signos de la muerte
En nuestras comunidades hay
personas que conocen los signos de la presencia de la muerte. Es decir conocemos y entendemos el lenguaje de la muerte. El
alma de la persona que va a morir se presenta con un año de anterioridad, “recoge los pasos”, es decir viaja por los
lugares que en vida transitó. En este
viaje, puede aparecer y conversar con la gente conocida de su familia y muy especialmente con
aquellas personas con quienes tiene alguna deuda que pagar o cobrar. Cuentan las
personas que lo han visto corriendo, cansado y destilando abundante sudor
(jumpi sapa tuparka).
Los signos de la presencia del
alma de la persona que va a morir son diversos. Existen las huellas del alma en
los caminos recorridos, lo llaman “aya kuynay” el vómito del alma; el lloro del
búho; la presencia de ciertas aves en
las casas; los signos de la producción de los cultivos, “sapalluta tarpushpa,
ancha pukukpika, sapalla sakirinki”, la persona sembró el sapallo o cualquier
otro producto y ese año fructificó en demasía, señalan las compañeras puruhaes; las aguas de las fuentes o vertientes
manifiestan un estado diferente al
normal; las personas demuestran un tipo de cansancio en las caminatas y en el trabajo; “la
presencia de ciertas formas de vientos, los matices de la luz del atardecer (antawara);
la manifestación de la imagen de la persona que va a morir (especialmente en
las noches de luna); las pesadillas que sufren algunas personas en la noche de
sueño (alma ñit'in)”, acota Rodolfo Sánchez. La persona se muestra
envejecida en el último tiempo; han visto
en su físico una calavera, es decir hay un cambio en su rostro y en su
forma física y por que no decirlo en su interior, cuando ha realizado una acción que en su vida nunca lo practicó o dijo.
Saraguro, 27 de octubre del
2018
domingo, 15 de enero de 2017
SARAGURUPAK KAPAK RAYMI
En diciembre se celebra una de las cuatro fiestas principales del Tawantisuyu: el kapak raymi. este ritual es único en el Ecuador. En este articulo trato de explicar los símbolos y principios que están presentes en los "juguetes de " navidad.
SARAGUROPAK KAPAK RAYMI
Saraguru ayllu llaktaka Loja markapimi sakirin, Kullasuyupimi kan. Saraguru ayllukunaka mitmakunami kanchik. Peru Bolivia
kucha manyakunamantami shamushkanchik, inka wiñari pachakunapi. Inka
pachapi saragurukunaka shuk sumak ayllu chapak shina kashkanchik.
Chaymantami saragurukuna Chinchaysuyuman
shamushpaka tukuy hatun yuyaykunata
apamushkakunami. Chay Peru
Boliviamanta paykunapak pakarinakunata
unanchakunatapish, apamushkarka. Ñawpa
tayta willkakunawan shuk mawmapi
muchashka yaku kuchamanta ashalla yakuta
aparishpa puriy kallarirkakuna Saraguru Loja markapi chayankakaman. Kaymanta
saragurukunaka Intipak churimi kanchik; shinakashpaka inka raymi yuyaykunata apamushpa mushuk
llaktapi kawsachishpa shamushkanchik. Chaymantami kapak raymita kamay killapi ruranchik.
KAPAK RAYMI
Kapak raymika chusku raymikunamanta Tawantinsuyupak
shuktak raymimi kan. Tukuy suyukunami
rurak kashkakuna rikchan. Chayraykumi kunan pachakunapi kichwa runakunaka rurashpa shamunchik. Shinapish mana tukuy ayllukuna tukuy
markakunapi kay raymikunaka pakta paktachu kan. Imbayakuna, Cayambi, Kito –Kara
runakuna, Imbabura Pichincha llaktakunapika
Intiraymi pachapimi may hatun raymita
rurankuna. Ranti shuktak markakunapi,
shina:Tungurawa, Bolivar, Chimborazo, Cañar
markakunapika pawkar raymimi- carnavalwan chimpapurachishpa ancha sumak
sinchi raymitami rurankuna. Chayrayku kay markakunapika yaku
pukllayka sinchimi kan; shinallatak kay
llaktakunaka sumak challayta
(ritual) carnaval pukllayman, tukuy shuk
mikunakunamanpish charin. Shinashpaka Saraguru Loja
markallapita kapak raymika may sumak raymi rurarin. Tukuy mama llakta
Ecuadormanta saragurunallami kay
kapak raymita kunankaman ñukanchik inka kawsayta katishpa rurashpa shamunchik.
Kay raymika Saragurupi ancha hatunmi kan. Ñitik
llaki pachapi “navidad niño dios wachariy” nishpa kushipatakuna churarkakuna.
Shinapish kay shutiwan Saraguru ayllukunaka
sumak
ñawpa iñikunawan kawsashpa shamunchik. Kapak raymika ñukanchik tayta inti puriy sayata
yuyarinkapakmi kan. Kamay killapi 21 puncha intikinkrayllipyak – solsticio- nishka. Ñukanchik runa kashpaka mana
allpapi sapallami kawsanchik, tukuylla
ñukanchikka hatun willka ritiymanta (energía sagrada) patmakunami kanchik.
Chaymantami shamunchik, chay ritiywan
kawsanchik. Chayrayku ñawpa
taytakunaka punchantan armoniata charinkapak raymikunata
challaykunatapish rurak karkakuna. Kamay tamyay
intikinkrayllipyak punchapi yupaychankapak, tukuy muyu tarpushka wiñashkamanta Wirakuchata,
Tayta Intitapish yupaychanchik. Shinashpaka
Intipak pascuami kan, chaymanka kuri inti unanchawan rurarin. Kanchapi tushuykuna tiyarka, chaymantaka tukuy Tawantinsuyu llaktakunapipish tiyarka. Chay
pachapi ashtawan shuktak ruraykunami tiyarka, shina: warachikuy, inkapak wamprakuna akllay (designacion de caballeros
del inka); kaykunaka sinchi,
yuyayuk mana manchak wamprakunami kana
karka. Tinkuy pallka yakupi hampik
aknakuna (ceremonias) yurak sara kutawan rurak karka, chay kipa uchupata
yakupi shitashpa kachankuna unkuykuna
richun. Shinallatak pukara
challaytapish hanan hurin suyukunami rurak
karka. Kay challaykunata tukuchishpa arawikuna
tushuykunami tiyarka shinallatak
tukuy Tawantinsuyu llaktakunapipish[1]. Ñawpa taytakunaka tukuy imatak
hanan pachapi rurarin chayllatami
allpa mamapish kawsay pachapi
rurarin nishpa tukuy hawa pachamanta rikushpa rurak kashkakuna. Chaymanta
ñukanchik kapak raymika may sumak yuyay kawsaytami rikuchin. . Tarpuk pachapika chakra hallmay yanantin pachami kan.
Sarun pachakunapika quinto gobernador nishka markak taytata mashkak karka. Kunan kay XXI hunupika
pipish munashpaka mañashpami rurankuna. Markak tayta ruraykunaka may
sinchimi kan; paykuna guiadorkunata, takikkunata,
mashkana charin. Kay raymipika achka iñikuna
ñawpa yachaykunami tiyan.
[1] Kay challay yuyaykunata achikyachinkapak,
rikuy Bacacela Gualán Sisa Pacari, “La cultura espiritual, una resistencia de
los Saraguros en la actualidad”, pp, 94- 100.
Imatak unanchakuna
kapak raymipi tiyan
Kay raymipika achka unachakunatami charinchik. Kapak
raymiman shuk pukllaykunatami charinchik. Chay pukllaykunapi “juguete” nishkapika tukuy
saragurukunapak kawsaytami
rikuchin. imashina shamushkanchik, maymantatak
shamushkanchik, piwantak kawsashkanchik, ima yuyayta charishkanchik. Tukuy ñukanchik pamawayrikuy (cosmovisión) nishkatami
rikuchin. Chaypika ñukanchik
tantanakuyta, organización social nishkata rikuchin. Imashinata
sumak kawsayta charishpa
ñawpa tayta mamakunaka kawsashka. Imashinata pakta pakta kankapak rurana kashka, ama
shukkunalla chayuk tukushpa wichayachun. Raymikunaka charishkakunata ayllu llaktaman kutin
rakinakuymi redistribución) kan, ama
charikkuna wakchakunamanta
chikanyachun.
Kay yuyaykunatami kapak raymipi pukllaykunapi rikunchik. Shina: wawa
apunchik; kayka ñukanchikpa tayta inti unanchami kan. Chay kipa markaktaytakunaka
markakmamakunaka ñukanchikpak tayta inka
mama kuyami kan. Kay inka pushakka ishkay sami
churanakunatami charirka; shukka maywa wamintsi (botón rosa) yakulla
(manto, túnica), shukka yurak yakullami
karka. Kay yurak tullpuyka ancha hatun
aknakunaman tayta inka churarik
karka. Kay layata markaktayta
churanakunapi rikuchin. Shuk mana hatun
punchapika maywa sañi pintuku (pañuelo) sumak yana punchu hawapimi churachin.
Shinallatak yurak pintukutapish
churachinkuna; kay yurak tullpuyka hatun punchapakmi kan; shinami 25 kamay kapak raymi punchapimi, yurak
pintukuta churachinkuna.
Chay kipapi pukllaykunapi charinchik: sarawikuna, chusku kari warmi sarawi, ajakuna, wikikuna, ukumari, ukumarita kamak,
puma, pumata kamak, uturunku, uturunkuta kamak;kurikinkakuna, gigantekuna.
Kay pukllay wawakunata octubre
killmanta tayta takik “maestrio” nishka
yachachishpa kallarin. Pukllay wawakunamanta rimashpa kallarini. Sarawikunaka chusku warmi wawa, chusku kari
wawakunami kan. Kari sarawikunaka achka tushuyukuntami ruran, shina: tushuy
arawi hayllikunawan (versos) Wirakucha, primita lojana, navidad.
Tushuykunalla kan: wakra kamak (vaquera) Shuarkuna, gigantepak tushuy,
inocente, kushipata tushuy, ushku tushuy. Kay
tushuykunaka hayllikunapish inka
pachakunapi kapak raymi killapi
pachamamaman hayllikuna arawikunapish karka, shinallatak shuktak hayllikunaka
tayta Intiman karka.
Warmi sarawikunapa tushuykunaka takikunapish kan: apunchik wawa diosman, “sumak Jesuslla”, michikkunaman “Venid pastorcillo”, “en
Belén”, shuktakunapish. Kay takikunaka
haylli arawikuna tayta Intiman, pachamamaman karka. Chay chusku
warmi sarawikunaka kay tushuykunata ruran: dengoza, Michilaila,
chuchi tushuy, shukkunapish.
Apunchik wawata apankapak shukta
takikunatami ruran, shina: wawaku ña shamun, sumak Jesuslla, shuk
doncella makipi, wayta sisakuna, kimsa hatun pushak (monarcas). Kari sarawikunaka
chunka tushuytami charin; warmi sarawikunaka 12 tushuytami charin. Chaymanta tayta takikka 36 tushuykunatami yachachin[1].
Kari warmi sarawikuna
tantarishpa tushunkuna: la trensa,
Chilena; sarawikuna hajakunawan wikikunawan tantarishpa “warmi kuyana, machakuy” tushuytami
rurankuna. Ruku pukllaykunapish (juguetes mayores) tushuykunatami ruran; wikikunaka kaykunatami ruran: ishkay parejapi tushuy “sucu mayor” nishka;
verdillo; chusku parejapi tushuy “ siki tullu”. Kaykunaka, Tawantinsuyu pamawayrikuy-cosmovisión ishkaypi, chuskupi rakirishkata rikuchin. Warmi sarawikunaka vírgenes
del sol, Intipak ñustakunami kan. Chayrayku paykunapak churarinakunaka
sumak uma warakashka tullpuy
sisakunawan, sumak talpakuna
wallkakunawanpish kan. Ashtawanka 4 sarawi warmi 4 sarawi kari
Tawantinsuyumanta tiksikunata rikuchin,
shina 4 suyukuna shukllapi tantarishka, shinallatak pachamamapika tukuy kari/warmimi
kan yuyayta riksichin.
Pukllaykunawan katishpa gigantekunaka ñawpapi imashinata runakuna
karka yuyaytami rikuchin. Kallari pachapika Wirakucha Pachayachachik amsa pachamamata mana intiwan killawanpish wallparka. Chay pachamamapi may haatun runakunata wiñachirka; hat yayarukuta rikushpa mana allí kakpi
Wirakucha Pachayachik achka tamyawan wañuchirka, kutin shuk mushuk runakunata
rurarka. (Mitos kichwas andinos). Shinashpaka kay haatun runaka ñukanchik
sapita yuyachin. Shinallatak ushkukunaka
ñawpa pachapi kurikinkakunami karka;
kay sacha wiwakunaka
Saragurukunapak unanchami kan. Kay
wiwaka yurak kasku, yana rikra,
yurak chanka, wamintsi chakitami charin. Kay shina Saragurukunaka churarinakunatami charinchik.
Pumamanta rimashpaka, Tawantinsuyupi kayka muchashka wiwami, Saragurukunata
pushashpami, rikuriashpapish shamurka. Tukuy
wiwakunaka kapak raymipi rikurishkakunaka imashinata ñawpa pachapi runakunaka
sumak aylluyarishpa wawki shina kawsak kashkata
rikuchin. Shinallatak uchilla shuar “jívaro” sarawikunaka, Palta runakuna ñawpa
pachapi shuarkunawan aylluyarishpa
Kuxibambapi, Tambo Blanco chakipi kawsak kashkakuna.
Sarawi ñustakunaka ñawpa pachapika Pachamamaman, Tayta Intiman, Inka pushakman, Tayta Wirakuchaman hayllikunata, arawikunata
takik karkakuna. Shinami Cristobal de Molina paypa Fábulas y ritos de los Incaspi,
willan;
takika shuk arawi shina achka yuyaykunatami takinkapak karka, paymi shutichin:
Chapaywanllu, Yawira, Wari, Qoyu, shuktak arawikunapish Cusco raymipi takik
karka. Shinallatak Santa Cruz Pachakutik
Yamki Sallkamaywa, Sh’uchi Qhápaj jatunkolla kuraka Inka Wirakuchaman takirka,
nin. (Jesús Lara: 1978: 51).
Tijsi Wiraquchaman jaylli shinami nin:
Tijsi Wirakucha, //Qaylla Wirakucha, // T’ukapu ajnupuyuj.//
Wirakucha,// Kamaj, churaj,// Qhari kachun,// warmi kachun// nispa
ruraj”.(Cristobal de Molina)
Shuk Tarpuk jaylli nin: “ ¡Inti kori paran,// Killa qolqe
paran! // ¡Inkaypaj mat’inpaj. Inkaypaj sunqonpaj!
Sisa Pacari Bacacela Gualán
Saraguro, aya marka killa, 21 puncha, 2016.
[1] Para mayor información remito a: Medina Macas, Sisa. El sentido
cultural y simbólico de la fiesta de la navidad de los Saraguros, provincia de
Loja, en Raymikunapi ñukanchik sumak
kawsayta riksichishunchik, Tomo 5. DINEIB, Serie Ñukanchik
yachaykunamanta, Ambato, 2011. p, 29-
30.
viernes, 6 de noviembre de 2015
domingo, 11 de octubre de 2015
IDENTIDAD CULTURAL Y TERRITORIALIDAD
Identidad cultural y territorialidad son dos conceptos
claves interligados para el desarrollo y sobrevivencia de los pueblos y nacionalidades.
Los derechos humanos, es decir, los derechos civiles,
culturales, linguísticos, económicos, políticos y sociales, incluido el derecho
al desarrollo, “son universales, indivisibles e interdependientes y están
relacionados entre sí,” (Declaración y
Programa de Acción de Viena aprobados por la Conferencia Mundial de Derechos
Humanos).
Este gobierno ha arremetido con
brutal violencia hacia los pueblos indígenas, divide nuestras organizaciones, desaparee el SEIB,
cierra las escuelas bilingues y comunitarias, y
por fin desalojos de territorios indígenas para dar cabida a las empresas extractivistas, como es el caso de Tundayme.
Esto ocurrió el día 30 de septiembre de 2015 cuando los
militares, policías y guardias privados de la empresa minera china arremetieron
con maquinaria pesada contra las viviendas de las familias shuar en la
comunidad de San Marco de Tundayme de la
provincia de Zamora Chinchipe. También un 30 de septiembre de 2009 murió Bosco
Wisuma, educador bilingüe shuar por su
lucha contra la minería y la defensa del SEIB. Se repiten los atropellos.
Sin embargo, lo más catastrófico que se podía esperar es que
el presidente Rafael Correa fue al lugar
de Tundayme para dar apoyo a la empresa
extranjera y señalando que los indígenas son los invasores de esos terrenos. Por esa
razón deben salir de allí. Los
indígenas shuar, achuar y otros pueblos
han vivido milenariamente en esas tierras, son dueños ancestrales antes de la venida de los invasores europeos
y antes de la llegada de los mestizos colonos a la región oriental y de las
mineras y petroleras, y sin embargo se les
considera invasores..
Este desalojo forzado violenta
uno de los derechos fundamentales que es
la vida de esas familias. Si realmente
hubiese tenido voluntad de velar
por los derechos humanos, al menos antes
de desplazarlos, las autoridades del
gobierno debían haber
buscado otro espacio para
reubicarlos y no decir que tienen
45 días para solucionar el
problema, mientras tanto, las familias despojadas se encuentran en la calle,
mendigos en su propia tierra. Hace más
de dos años iniciaron destruyendo la iglesia, la escuela bilingue comunitaria y
ahora se consumó todo.
Para
aclarar lo de invasión es necesario
tener en cuenta el concepto de tierras y
territorios para las nacionalidades y pueblos indígenas. El
convenio 169 señala:
El término tierras cubre la
totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos interesados ocupan o utilizan
para proteger y preservar el medio ambiente de los territorios que habitan. (Art.13.
Convenio 169).
El concepto de “tierra”
está estrechamente relacionada con las tradiciones y expresiones orales, costumbres y desarrollo de las lenguas, sus artes, ceremonias y rituales, conocimientos, filosofías y
cosmovivencias, relacionados con la naturaleza,
el derecho consuetudinario, su vestimenta, el sistema de educación y valores. (Corte Interamericana de Derechos
Humanos).
Es decir para las comunidades
indígenas el poseer un espacio de tierra y su
relación con ella no es solo una
cuestión de posesión y producción sino un elemento material y espiritual del
que deben gozar plenamente, inclusive ese es el espacio para preservar nuestra cultura, nuestra
identidad, el legado cultural y
transmitirlo a las generaciones futuras[1].
Al hablar de Tierras y territorios comunitarios, se reconoce y garantiza a las
comunas, comunidades, pueblos y nacionalidades, la propiedad imprescriptible de
sus tierras comunitarias que serán inalienables, inembargables e indivisibles y
que estarán exentas del pago de tasas e impuestos ( COOTAD, Art. 103).
Para
proteger este derecho, la COOTAD (Art. 100), señala que en el caso de que Los Territorios
ancestrales de comunidades, pueblos y nacionalidades, afroecuatorianos y
montubios se encuentren en áreas
naturales protegidas, continuarán ocupados y administrados por la forma
comunitaria, con políticas y programas de conservación del ambiente de acuerdo
con sus conocimientos y prácticas ancestrales.
Por
tanto el territorio es un espacio de
desarrollo que está relacionado con el derecho a la vida. “La realización del derecho a la vida y a la
seguridad e integridad física está necesariamente relacionada, y en algunas
formas es dependiente, del entorno físico de la persona” (Comisión Interamericana
de DDHH).
Asociado
al derecho “territorio” está el derecho de propiedad, un derecho de titulación y demarcación y un
derecho de restitución, compensación e indemnización. El derecho de propiedad
encuentra su fundamento en el derecho consuetudinario propio de cada pueblo
indígena. Es un derecho colectivo e integra todas aquellas cosas
materiales apropiables, así como todo derecho que pueda formar parte del
patrimonio de una persona. Es claro que el territorio que ocupaban los
pueblos shuar en San Marcos de Tundayame
fue un derecho consuetudinario propio de la nacionalidad shuar, heredado de
sus ancestros, por eso la defienden y
han dado la vida por esas tierras que es su hogar como el líder José Tendetza,
desaparecido el 3 de diciembre de2014,
caso que hasta el momento no ha sido aclarado y castigado por la
justicia. Por este concepto y relación
de vida es que los indígenas nos
aferramos a la tierra, la defendemos, el
grito y lágrimas de hombres,
mujeres, niños y ancianos shuar no tiene
que quedar en el olvido. No como en los siglos pasados, en la época de las haciendas, cuando
quemaron casas, mataron a indígenas,
defendiendo los intereses del gringo norteamericano; y todo quedó en silencio
este crimen, pero quedó flotando el grito de Andrés Chiliquinga “ ÑUKANCHIK WASIPUNGU” y nos llega hasta hoy para defender nuestros
derechos.
Por
todos estos atropellos y violaciones a los derechos humanos como UNE y CONAIE
rechazamos esta actitud inhumana contra
los hermanos shuar y exigimos el respeto y cumplimiento de las normas
nacionales e internacionales.
Octubre,es
el mes del inicio del holocausto para
los pueblos indígenas y continuación de lo mismo. Por eso: levantamos nuestra voz y solidaridad con la comunidad de Tundayme y con todos los
movimientos que está por la vida, la tierra, el agua, la educación y la
sobrevivencia.
Finalmente
planteamos que es necesario que la educación, el y la docente
profundice en el aula los
derechos de los pueblos y nacionalidades indígenas, la defensa de estos derechos con valentía y
con una gran unidad. Y para ello es necesario la permanente formación y capacitación, aunque estemos
cansados y con sueño pero tenemos que
continuar en la formación y en la lucha,
Así dijo nuestra mama Dolores Cacuango: “Puncha tuta, llankakukpi, shamukukpi,
puñukukpipish yachakushpa katinami kanchik”. (Dolores Cacuango).
[1]
[...]Entre los indígenas
existe una tradición comunitaria sobre una forma comunal de la propiedad
colectiva de la tierra, en el sentido de que la pertenencia de ésta no se
centra en un individuo sino en el grupo y su comunidad. Los indígenas por el
hecho de su propia existencia tienen derecho a vivir libremente en sus propios
territorios; la estrecha relación que los indígenas mantienen con la tierra
debe de ser reconocida y comprendida como la base fundamental de sus culturas,
su vida espiritual, su integridad y su supervivencia económica. Para las
comunidades indígenas la relación con la tierra no es meramente una cuestión de
posesión y producción sino un elemento material y espiritual del que deben
gozar plenamente, inclusive para preservar su legado cultural y transmitirlo a las generaciones futuras.
Sentencia CIDH comunidad Awas contra estado de Nicaragua (OEA, 2001).
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