domingo, 15 de mayo de 2022

Mi historia es un proceso que no tiene principio ni fin....

Es parte de la conversación en el Foro "Mujer, Sociedad y Derechos" 

https://elmercurio.com.ec/2022/05/12/sisa-pacari-las-mujeres-estamos-aqui-para-dar-una-vida-digna-y-con-libertad/?amp&fbclid=IwAR3V0rMS42XryuqEbheRU2jaQohqjdgOcfAiNCwshYzRbDyYrr_l4Re1eKQ             



Sisa Pacari: “Las mujeres estamos aquí para dar una vida digna y con libertad”

 

En el marco del Foro Nacional ‘Mujer, sociedad y derechos’ desarrollado este jueves, 12 de mayo de 2022, la académica, investigadora y escritora Sisa Pacari, habló sobre las mujeres nativas en la defensa de los territorios y por la autodeterminación de los pueblos.

En una entrevista con EL MERCURIO, Pacari hizo una mirada a los inicios de las luchas, las conquistas y los temas que impiden el ejercicio pleno de sus derechos.

¿Cómo ha sido el rol histórico de la mujer en la lucha por los espacios de igualdad?

Haciendo una valoración histórica, hemos estado lideradas por mujeres valientes como Dolores Cacuango, Tránsito Amaguaña, Lorenza Abimañay, Manuela León quienes lucharon en contra de la explotación, la falta de oportunidades laborales, en contra de la violencia del Estado, de la sociedad mestiza urbana. Hemos avanzado, luchado y conquistando algunos derechos.

La lucha no solo ha estado encabezada por grandes mamas y lideresas, se ha hecho con el trabajo de nuestros compañeros, de las comunidades, la organización de los pueblos a través de la CONAIE, luchando para el reconocimiento de los derechos.

¿Qué derechos se han alcanzado a través de estas luchas?

Hemos posicionado algunos derechos, como los derechos colectivos que estuvieron en la Constitución de 1998 y que se incrementaron en la Constitución del 2008.

Los espacios que hemos conseguido las mujeres no ha sido nada fácil. Todo ha sido con base a lucha.

Los derechos establecidos no se cumplen por completo. Ecuador es un país plurinacional e intercultural, pero todavía no se inicia la construcción de estos espacios (igualitarios).

La lucha de las mujeres, de toda la vida, ha sido bajo el eje de la tierra y los territorios.  

Por eso es que nuestras mujeres y mamas han puesto su cuerpo y han muerto defendiendo sus territorios. Es en este espacio donde se ejercitan todos los derechos humanos. Sin este derecho no es posible una vida digna y no es posible llegar al ‘suma kawsay’.

¿Qué es lo que más ha costado romper tomando en cuenta los contextos históricos que han tenido que vivir los pueblos indígenas?

Esta lucha de las mujeres tiene que ver mucho con las raíces históricas de la discriminación, el racismo y la xenofobia que hasta hoy se viene practicando. Esta violencia que llegó en barco, desde España, sembró diferenciación por la cual hemos atravesado y luchado.

Todavía existe un racismo lento, que no es tan violento, un racismo oculto, guardado, que cuando una mujer indígena quiere acceder a algún trabajo, a algún derecho, todavía tenemos que seguir peleando. No tenemos un espacio donde las mujeres y los pueblos nativos podamos ejercer un derecho, como el derecho al agua, como todo el mundo tiene.

Ahí es la diferencia con lo anterior. Antes nuestras mamas no tenían esos derechos, pero pelearon para tener un espacio y la libertad. Ahora con derechos y normas que no se cumplen, aún seguimos con la discriminación, el racismo y la exclusión.

¿Cómo ha contribuido la academia, la investigación a visibilizar estas realidades?

Creo que, como profesionales intelectuales e investigadores, han aportado por visibilizar el racismo, la exclusión; sin embargo, no es suficiente.

Lo fundamental está en la educación, esta educación que todavía es monolingüe, la academia monolingüe, monocultural, racista y patriarcal que no permite la autonomía, nuestra identidad cultural y no da apoyo en el campo de la lingüística.

Cuando los intelectuales también lleguen a respetar y a practicar la plurinacionalidad, estaríamos hablando de la desnaturalización de esos problemas de racismo, discriminación y exclusión hacia la diversidad cultural.

¿Desconocer eso puede afectar las culturas?

Siempre hago hincapié de que, si nosotros que tenemos derecho a controlar, manejar las instituciones educativas con nuestra cultura, nuestra filosofía, -lejos de realizarse-, estamos en peligro de extinción.

Si la educación monolingüe continúa colonizando, se impone el castellano y los conocimientos de occidente, entonces estamos perdiendo (nuestra cultura). Todavía hay mucho que hacer.

Entonces, ¿es imprescindible el trabajo de la mujer para lograr los derechos plenos?

El trabajo fundamental es que decimos: Las mujeres hemos venido y estamos aquí para dar vida y dar una vida abundante, una vida digna y una vida con libertad.





viernes, 6 de mayo de 2022

Aproximación histórica a los manuscritos pictográficos y signográficos...

 Un libro  interesante sobre los simbolos escriturarios de culturas prehispánicas.

https://www.academia.edu/40075990/Aproximaci%C3%B3n_hist%C3%B3rica_a_los_manuscritos_pictogr%C3%A1ficos_y_signogr%C3%A1ficos_Andinos_1?email_work_card=title  



miércoles, 4 de mayo de 2022

EL AYRIWA KILLA Y LA PASCUA O PAWKAR RAYMI, una aproximación interpretativa

 La pascua del ayriwa killa y la culminación del Pawkar raymi

28 de abril de 2022 

Por Sisa Pacari Bacacela Gualán

“El capitalismo envenena el Agua, la Tierra y el Aire, además del alma de la gente” (Eduardo Galeano).


 Ayriwa se llama al mes de abril (Juan de Betanzo). Y  este mes estuvo muy cargado de circunstancias, lluvias, desastres, día de la Madre Tierra (22 de abril), el día  internacional del Libro (23 de abril ) y  justo en este mismo día la conmemoración de la muerte de la gran líderesa Dolores Cacuango, la luchadora por la tierra y la vida de los pueblos originarios. En el plano político  un mes de hechos violentos, de injusticias  de una justicia plagada de corrupciones que hizo eco de la cuaresma bíblica de liberar a delincuentes y de crucificar a inocentes y pobres. Ante esta realidad parece que hemos perdido la sensibilidad humana y nos hemos acostumbrado a vivir como normal la corrupción. Este mal que llegó por barco hace 530 años y es la causa fundamental de la inseguridad, de la pobreza y del desempleo, del hambre, de la inequidad de género; una modernidad y un sistema que ha roto los lazos  del ser humano con la naturaleza y sus semejantes, nos ha vuelto comercializables al igual que el Agua, la Tierra, el Aire y el Fuego; un estado que  destila violencia y narcotráfico en las más altas esferas del poder. Ante esta realidad  pretendo  escabullirme a la cultura y los conocimientos de los pueblos ancestrales que desarrollaron en este ayriwa permeados por las religiones y que en cierto modo nos llevan a vivir  otro mundo posible.   


En el articulo anterior habíamos hablado de un rito ceremonial del domingo de ramos previo a la pascua que en el mundo andino es la culminación  del pawkar raymi. La pascua de resurrección es muy importante y bellísimo en cada uno  de los pueblos y comunidades. Y Saraguro tiene la suya propia. La pascua es la fiesta del primer cuatrimestre del año, la fiesta de los guioneros, guioneras y alumbradores, que Demandaba toda un proceso de preparación y aprendizajes. Se tenía que organizar todo un equipo para la semana santa.  Era responsabilidad del quinto gobernador la organización de esta fiesta. “Ël vigilaba todo” y “Él era quien debía enseñarles” (información personal María Balbina Cartuchi, 1984). Se convocaban todos los 12  miembros del consejo del quinto gobernador y cada cual cumplía su rol en los días que ensayaban “la marcha  de los trompeteros”  para el día de pascua, en una llanura grande. Se llamaba la marcha  del “8” en observación del movimiento del Sol que iniciaba en el solsticio de verano (21 de diciembre), porque para los andinos “lo que pasa arriba, pasa en la tierra”. Por tanto, esta marcha de los trompeteros es importante porque se trataba de una imitación del analema solar.  Estos personajes bien entrenados por el quinto gobernador se los entregaba a los guioneros/as “como soldados para el domingo de pascua” (Bacacela, 2007: 158, 159).


Pascua de resurrección es una mezcla de rituales de pawkar raymi y de la semana santa, el dios solar y el dios judeocristianoa; la fusión se da a través de ritos que remontan a los tiempos del incario. M. Hubert y Mauss  señalan que  ”la mezcla de las religiones se opera sobre todo por los cultos especiales; el cristianismo se introdujo en los cultos indios por intermedio de las cofradías…” (Chacaltana, 2017: 242).  Hechos que han conducido a una desintegración de los antiguos sistemas aunque por lo general “los sistemas vernaculares sobreviven incluso asediados por todos lados por las iglesias conquistadoras” (Bastide, 1935: 141-143; N.Almeida). Por tanto, la pascua es un conjunto entrelazado de  imágenes rituales, performances de carácter ético, prácticas de convivencia que va más allá de lo humano.  En la ceremonia es importante resaltar el rito del huran ayllu y hanan ayllu (urayllu y janayllu) el cual está representado en la construcción de dos ermitas, adornada de flores y “los ramos grandes”, que se colocan la una en la parte norte y la otra en la parte sur (extremos derecha e izquierda de la iglesia matriz). En estas ermitas están las imágenes de Jesús y de María colocados en dos extremos distantes.  En la mitad de la distancia entre las dos ermitas (frente a la iglesia) se construía un “pucara” en el cual se ubicaba el quinto gobernador (hoy reemplazada por la imagen de Jesús resucitado). El domingo de pascua, la ceremonia  inicia cuando un trompetero sale  bailando o “marchando” desde el norte y se dirige hacia el sur; mientras el del sur se dirige hacia el norte (hacia las ermitas), Cada uno seguido de su guionero, “a quien en su marcha va guiando el camino”. Es decir, el guionero  va atrás, llevando una bandera blanca, vestido de gala, con un pañuelo grande cubierto la espalda y los hombros y una banda blanca que cruza el pecho. Al pie del pucara bailan los danzantes en forma de número 8 en dirección norte-sur y viceversa. Los guioneros  bailando bailando, blandiendo sus banderas roja y blanca se inclinan ante el “pucara”. Los guioneros y el alumbrador se visten como los markak taytas de navidad, y las guioneras  se visten como las novias (vestido azul y con corona de flores, Bacacela, 2007: 160). El guionero y guionera salían de sus casas hacia la iglesia llevando una bandera roja (Información de María Balbina Cartuchi Paqui, 1984).


Este pasaje ceremonial tiene un sentido profundo de comprender y recordar  una historia ancestral de la espiritualidad del Tawantinsuyu, en cuanto los rituales generan mensajes y se convierten en un vehículo de ideologías. Vamos tejiendo sentidos. El pucara  cumplía varios roles: el de ser una fortaleza,  centro de administración; y ser un lugar sagrado de veneración, como un sitio animado parte del cosmos. La veneración a los cerros y lugares sagrados (wakas) se vincula con la espiritualidad y se relacionan con el culto a los antepasados.  Al  respecto, Catherine Allen (2008) señala, no solo el cosmos está animado, sino también los puentes, las montañas y los caminos; los objetos cobran vida cuando son parte de historias, de canciones y experiencias compartidas (Chacaltana, Arkush y Marcone,  2017: 225).  Es en este contexto que pretendo reflexionar  los personajes de los alumbradores y la pascua de resurrección.


De este manera el pucara se convierte en actor a través del cual se construye el recuerdo o la memoria de lo que fue nuestra cultura. Es decir tiene significado  a través de su  interacción con seres humanos y no humanos. Esta idea de Allen  es importante porque le da el aspecto ritual a los objetos y porque  los cerros, los pucaras tienen la capacidad y potencialidad de ser instrumentos para la construcción de  la memoria colectiva.

El pucara constituye un tinkuy o  un punto de encuentro de los dos guioneros (hanan -hurin). Lo cual rememora  a nivel simbólico la organización  espacio temporal del Tawantinsuyu. Además suponemos que el pucara  habría servido como un centro para un sistema local de ceques o líneas proyectadas al horizonte a partir de referentes astronómicos  y sitios sagrados en algunas cumbres locales. (Moyano, 2013: 170). 


La presencia del quinto gobernador,- autoridad máxima-, en el pucara En términos culturales se relacionaría con el inca, pues Moyano señala que  para reafirmar las jerarquías sociopoliticas y status se “ligaban a las élites locales,  con el Inca y las deidades celestes (Moyano,  2015: 171). Con ello   se contribuiría a la producción y reproducción de las estrategias de  poder y a la construcción de relaciones de reciprocidad entre lo material y lo sagrado y sobre todo a justificar una cosmovisión.


Las ermitas, a más de indicadores espacio temporales, representan la dualidad hombre-mujer, tras la figura de Inca en el norte y en el sur  la Koya está la historia de los incas legendarios Manco Capak y Mama Ocllo que fundaron el Cusco. Y para efectos de integrar a los pueblos, el hombre se dirigió  al norte y la mujer al sur; y así dividieron al Cusco en dos  partes: hanan y hurin Cusco (Garcilazo de la Vega). Por dominio ideológico y religioso, ha sido reemplazada por Jesús y María.  Si tomamos el pucara como centro y símbolo del Sapan Inca, a la derecha  e izquierda del inca están  los representantes de los suyus, el representante del Chinchaysuyu (norte). 

Encima de la túnica o unku, el inca,  se ponía un manto de un solo color (representa el pañuelo de color carmín del guionero y alumbrador).  Una banda con flecos (sacsa o antar) de herencia prehispánica (Sanfuentes 2011: 27 ) sería la banda blanca del alumbrador y del guionero; además, esta banda debió  haber sido un tipo de t’okapu en el filo del unku o túnica.


La máscara del trompetero podría ser  el símbolo del cuerpo, portadora de cambios materiales de una civilización. En una lógica subjetiva estaría dando vida a un cuerpo y en el que a la cabeza una mascara adornada era portador de significados. Sanfuentes dice, que la cabeza en el mundo andino era un lugar protagonista dentro del cuerpo. “Turbantes, bandas cefálicas, gorros, cascos, capuchas,  diademas y llautos eran lo artefactos más utilizados  sobre las cabezas indígenas de la zona andina” (Sanfuentes, 2011: 22).


Con respecto a los guioneros/as fueron 6, uno por día, llamado así porque llevan un estandarte o un guión blanco de la iglesia. Al respecto, Sanfuentes (2011) señala que los seis portaestandartes,- que sería los guioneros-, llevan collares coloridos. Los collares de pluma formaban parte de la moda prehispáncia. También usaban un pectoral solar (Sanfuentes, 2011:27). Uno de los estandartes de la cofradía de  indios es descrito en forma pormenorizada por un notario, quien señala que en el estandarte se  mostraba un inca en su traje antiguo “con su mascaipacha de la borla colorada (Cahill, 2005: 7), con lo que se demuestra claramente  la relación simbólica  e identitaria del inca. Con el fin de borrar la memoria de sus ancestros, la imagen escatológica cristiana  se introduce en la tradición andina con la  idea de dolor y sufrimiento por los pecados, del cual somos redimidos con la muerte de Cristo Jesús.


De los ramos grandes, que se arreglan cada domingo se ha dicho precipitadamente que son adornos florales.  Cuando en realidad estos nos traen la concepción del tiempo cíclico mediante sus círculos, la presencia de la energía solar mediante  las distintas flores que forman la figura del sol, los ejes espacio temporales y la organización política del incario1. Para sostener que las ofrendas florales representan al Sol remontemos a los tiempos de los incas  cuando  fusionaron las religiosidades locales con las festividades solares a los pueblos integrados al Tawantinsuyu, festividades que respetando  lo local siempre estuvieron vinculadas al uso del suelo ligado a la productividad agrícola, hacían coincidir con los momentos críticos del ciclo: siembras, primaveras y cosechas.


Finalmente los colores blanco y rojo de las banderas, son uno de los colores de la whipala, emblema de la cultura andina del Tawantinsuyu. El color blanco es el emblema nacional del Kullasuyu y es el símbolo continental del Abya Yala.  Y representa al tiempo y a la dialéctica, es la expresión de la  ciencia, del trabajo intelectual y manual que genera armonía dentro de la estructura comunitaria. Es la transformación permanente del qullana marca sobre los Andes (F. López, 1998).

El rojo es emblema de  los pueblos del Chinchaysuyu. Representa al planeta Tierra, es la filosofía cósmica en el pensamiento y el conocimiento de los amawtas (F. Lopez, 1998). Por tanto, la bandera  roja y blanca de los guioneros personifica el pasado imperial como un signo visible del Tawantinsuyu.

En conclusión  a pesar del avance de la globalización el pueblo saraguro no se resigna  a estar alienado en un sistema masificante que  trata  de hacer perder sus propias características sus especificidades propias. Y los ha venido manteniendo, aunque con la desintegración del quinto gobernador haya  perdido elementos fundamentales y roles que jugaban los fiscales y regidores, quienes  con un acial en mano  vigilaban que los trompeteros  cumplan bien su trabajo, y que ahora el acial de poder lo lleva el tayta trompetero. La infiltración de la religión católica ha provocado la suplantación de un dios por otro. Así el culto de los santos cristianos reemplaza a los cultos de los ancestros, el culto al sol se mantiene pero bajo una forma modificada. La escena de la marcha de trompetero seguidos de los guioneros y alumbradores  nos remite al retorno del tiempo cíclico andino.

Fuentes de referencia

Sanfuentes Olaya, 2011. Rev Academia, edu. N° 37 pp, 21 -34. En torno a la fabricación de una figura simbólica: la cabeza del inca en las representaciones coloniales. En https://www.academia.edu/25898373/_En_torno_a_la_fabricaci%C3%B3n_de_una_figura_simb%C3%B3lica_La_cabeza_del_Inka_en_representaciones_coloniales 

Garcilazo de la Vega. Comentarios Reales, 1982.









 





domingo, 1 de mayo de 2022

EL CONCEPTO DE VIDA Y MUERTE EN LOS PUEBLOS NATIVOS

El concepto de vida y muerte en los pueblos nativos

Sisa Pacari Bacacela

“Así como nacemos, morimos. Nacer es morir y morir es nacer”.

A propósito de noviembre, Ayamarkay,1 llamado así en el mundo andino quiero compartir algunas tradiciones y formas de pensamiento sobre vida y muerte, que se mantienen vivas en la vida de los pueblos y comunidades nativas. Me refiero al paradigma del”ciclo vital andino”.

Según la percepción andina, el mundo es un ciclo vital que tiene 4 fases:

  • El espacio de la creación. La creación viene del Hanan Pacha, o Alak Pacha, el mundo de arriba, del espacio de Illa Tiksi Wirakucha Pachayachachik. El origen de la luz o la Gran Energía Sagrada, desde allí se crea todo. Allí se encuentran las personas muertas, los seres que nos ayudan a crecer.

  • El espacio del nacimiento, que es la matriz gestante

  • El espacio del crecimiento, se da en el Kay Pacha, (el mundo de aquí), que es como una matriz de maduración de la vida. En la cual nos alimentamos del oxígeno, del agua, las plantas, las comidas. Este espacio tiene que ver con la materialidad presente; es la tierra material como una buena placenta que nos cría y desarrolla. El aquí es lo que legitima y fundamenta los otros mundos, no hay mundos separados; es la síntesis del mundo de los de arriba con los de abajo, los muertos y los vivos.

  • El espacio de la muerte. Viene del Uku Pacha: el mundo de abajo, que es otra dimensión que los aymaras llaman Mankapacha. Allí se encuentran los mallkis de nuestras ancestras y ancestros. Los originadores o raíces de la vida. Por eso en el mundo andino vida y muerte son inseparables. Cuando morimos es porque salimos de es inmensa matriz y nacemos a otro modo de realidad. Es un modo transitorio porque vamos a nacer de nuevo, es decir que vamos a morir. Porque nacer es morir y morir es nacer (Vilca, 2019).

La vida y la muerte es el punto de origen y fin de un ciclo. La comprensión e interpretación es diferente en cada cultura según los principios de relacionamiento con el Gran Cosmos y de la visión del mundo. Son dos mundos diferentes que todos tenemos que transitar, sin importar ideologías ni religiones. La vida como un ciclo de luz que se origina al nacer, y la muerte una obscuridad y de descanso. Unos dicen que entre vida muerte hay un puente, un dispositivo de relación que se transita en dos direcciones (Martínez Luna, 2019, 64) para que los mundos diferentes que están a uno y otro lado puedan visitarse sin destruirse.

Existen algunas miradas para ver los mundos y los modos de vida de la América o Abya Yala de las culturas prehispánicas. Modos de vida y pensamientos que fueron invisibilizados por los invasores y profundizados en la colonia, reducidos a creencias, supersticiones, idolatrías de gente “primitiva, salvaje, sin alma”. Podríamos decir que estos modos de vida fueron dejados de lado por la modernidad, en su progresiva racionalización del mundo; siempre el estado y la educación occidental fue en contra de estos valores, principios y prácticas andinas. Y si los considera, el estado moderno, los toma como simple mercancía turística o folklórica. Los rituales y celebraciones que no representan dinero y utilidad son dejados de lado. Sin embargo, han resistido camuflados o sincretizados hasta estos tiempos, con el calendario católico y el estado moderno.

En la cosmovisión andina el mundo de los muertos no es algo separado del mundo de los vivos. De ahí que el hecho de morir no rompe los vínculos que había con la comunidad, el difunto sigue siendo comunero, aunque en una nueva situación.

El día de los difuntos tratamos de visibilizar esas formas de relación y de socializar “ Cómo se define un ser humano frente a entidades que tienen modos de materialidad” (Vilca, 2019) entendiendo que la materialidad se refiere a otras dimensiones de la existencia; el mundo se amplía no solo es humano.

Para los pueblos originarios la vida y la muerte son dos caras de la misma moneda, así como es el día y la noche. La vida es el reverso de la muerte, y ésta de la vida” (Vilca, 2019). Se tiene que morir para volver a nacer, es decir se tiene que morir para volver a vivir. La muerte es un paso trascendental en la vida porque la vida retorna a su principio, la muerte es el camino de retorno al principio. “De la muerte viene la posibilidad de una nueva vida (Bascopé, 2001). Al morir las personas pasan a otro nivel de vida y “Estos seres siguen actuando en la vida cotidiana, tienen una energía especial, son inspiradores de un ideal, están cotidianamente con nosotros”. (Vilca, 2019), son protectores que renuevan la vida. Esto nos permite pensar que uno no se termina aquí, sino que se vuelve a empezar. Para la cultura occidental, en cambio, la muerte es el fin de todo.

Vilca sostiene que la cultura Moche muestra esta concepción, en los dibujos los muertos están relacionados con los vivos, todos sometidos a ese nacer, crecer y morir. Los muertos no están en un ámbito separado de los vivos, como en la cultura judeo cristiana, aquí los muertos ya no vuelven más. Guamán Poma en sus dibujos nos recuerda que “la muerte es otro viaje de la vida misma”, los muertos están representados como dormidos más que muertos; son cuerpos “muertos pero vivos”.

Además, en los pueblos nativos, la muerte tiene que ver con la tierra, no sólo por el lugar donde está enterrada la persona que muere, sino por el sentido: es el lugar donde vuelven los ancestros, un lugar sagrado. La tierra es fundamental para darle sentido y retorno a esos seres.

Según el pensamiento andino, al morir las personas, el alma caminará una larga distancia en la cual puede tener hambre, sed, frío, quizás camine en forma solitaria o acompañada de muchos otros. Las almas no se marchan de manera inmediata a la otra dimensión de la vida. Ellas permanecen en el Kay Pacha durante tres años; no abandonan a la familia y sus seres queridos. Bascopé señala “es un tiempo de peregrinación del alma en busca de su plenificación” (Bascopé Caero, Victor, 2001). Luego de los tres años son despedidos pero no son olvidados. Cada año en el mes de Aya markay killa son recordados y esperados como “ñawpa almas” o almas que se encuentran en el tiempo pasado pero que al mismo tiempo están presentes en la vida cotidiana de su familia y comunidad. Ese sentido se manifiesta en las peticiones de bendición a la tierra cuando se siembra, se cosecha o se realiza una comida familiar y comunitaria. Siempre se nombran a los antepasados.

Es importante que después de muerto se hagan tres recordatorios o misas: al cumplirse el primer mes, a los 6 meses y al año, llamada el “quite del duelo o “ duelo pitina”.

El día de difuntos es el reencuentro de vivos y muertos, esta es una expresion profunda del ayni ya que todos y todas llegaremos a ese retorno. La fiesta de los difuntos y el reencuentro es una tradición mantenida desde muchos tiempos atrás, las mismas que se celebran hasta hoy en noviembre. La última semana de octubre llegan las almas de los niños y niñas. Luego la primera semana de noviembre llegan las almas mayores. El grado de compromiso de renovación y armonia es responsabilidad y compromiso de cada persona frente a los nuestros que se adelantaron. Según la costumbre se preparan altares en la casa de la familia del difunto con ofrendas y “figuras simbólicas en miniaturas preparadas de masa de pan y dulces” (Bascopé, 2001). Se va a los cementerios para el “encuentro y diálogo con las almas de sus antepasados. Las almas de los difuntos vuelven para compartir en la convivencia de difuntos y vivos de la comunidad. Esta convivencia da sentido de unidad y restauración de la armonía cósmica y el equilibrio de las relaciones existenciales. Son tiempos propicios para el inicio de una vida nueva.

Es importante señalar que cuando las personas se olvidan y abandonan a sus antepasados, ellos y ellas “sufren, lloran, buscan por todas partes, esperan cada día por si acaso se retrasaron y lleguen”. Al no encontrarlos, emprenden el retorno expresando “Ichapish shamuk wata shamunkakuna” ( quizá el otro año vendrán, Regresaré el otro año (Información de María Francisca Quizhpe Lozano, 1985). La presencia de las almas se determina por los signos del viento, la presencia de aves, mariposas, insectos o se puede sentir la energía de ellas. Las ofrendas para las almas mayores son las velas, chicha, flores y comida preferida por ellas. Las ofrendas para los niños y niñas son la colada morada o “api”, chocolate y leche. Las guaguas de pan, figuritas de masas de pan adornado con flores de colores son símbolos de las almas de niños y niñas muertos.




1Guamán Poma (1987) señala que noviembre es Aya markay killa, mes de llevar difuntos, la fiesta de los difuntos. Aya quiere decir “difunto”, es la fiesta de los difuntos. 

EL CAMBIO DE AUTORIDADES EN LAS COMUNIDADES

 EL CAMBIO DE AUTORIDADES EN LAS COMUNIDADES

Sisa Pacari Bacacela Gualán (Diciembre de 2021)


El solsticio de invierno celebrado el 21 de diciembre de cada año es una fecha que implica cambio de autoridades comunales en relación con el nuevo camino del sol. En el kapak raymi de tiempos antiguos se designaban jóvenes con proyección de futuras autoridades a quienes lograban pasar pruebas demostrando valores de honestidad, lealtad y trabajo. Las comunidades, los pueblos o llaktas tienen un modo de vida real que está en las expresiones de ese clima cargado de referencias históricas dentro del cual transcurre su existencia concreta. Por el sentido rotativo del poder y dirección, las comunidades renuevan sus autoridades, así como el sol camina no se puede permanecer en un solo puesto. El cambio de autoridades es un proceso de aprendizaje en el ayllu y en el ayllullakta.


En el Tawanitnusyu se tuvo principios organizadores que permitían la relacionalidad entre los diferentes suyus o regiones con sus pueblos o llaktas, los ayllus y comunidades además de mantener comunicación con las diferentes deidades de los lugares sagrados. La organización del Tawantinsuyu estuvo basado en divisiones duales a varios niveles. Cada región, pueblo y comunidad tenía un jefe, líder o curaca. Este proceso organizativo desapareció en la colonia y fue suplantado por el sistema español de gobernadores, alcaldes, fiscales, regidores. A partir de 1940 con la Ley de Comunas se llamó “cabildos”. Un aspecto central de la imposición de estos actos coloniales es el sentido de poder de una persona “superior” sobre los pueblos nativos. Ese poder lo vemos y lo sentimos ahora en las autoridades, en los funcionarios, en el cura, en los asambleistas, en el presidente de la república.


Herinaldy Gómez (2006) señala que en las comunidades andinas existen concepciones diferentes de autoridad, poder y justicia que estructuran una forma particular de comunidad y de solución de conflictos internos. El sentido del poder no es el mismo que el de la autoridad; el poder lo hemos heredado de la colonia, ese sentido vertical de la estructura social piramidal que está en las directivas de nuestras organizaciones. Esta verticalidad expone la competencia entre los seres humanos, por sobresalir por ser superior a los demás. La competencia es un valor derivado de la verticalidad, de la individualidad, del mercado, de la rentabilidad, de la lógica del capital y el poder colonial (Martínez, 2016:80). El poder es definido como “fuerza invencible” que produce esclavitud y el gobierno es “el que administra el territorio propio”. La autoridad es “ sabiduría de mandar o “mandar obedeciendo”. Una concepción a la cual corresponde los conceptos de justicia como “ saber salir a favor de otros sin equivocarse.” (Gómez, 2006: 687).


De acuerdo a esto para los pueblos andinos, autoridad y poder son dos conceptos opuestos y que se puede gobernar por medio de la autoridad o por medio del poder. Los pueblos nativos somos comunidades, somos territorio comunal, no propiedad privada, “somos comunalidad, somos compartencia no competencia, somos diversidad no igualdad (Martínez, 2016: 70). En nuestra comunalicracia priman los valores del trueque frente al mercado, la compartencia de la vida con la naturaleza, una comprensión integrada a la tierra. Los actos más significativos implican colaboración, apoyo mutuo y participación. La participación constituye un modo de colaborar en la creación periódica del cosmos que se percibe como un juego permanente de fuerzas, de descarga y recarga de energías.


Las comunidades tienen varios mecanismos de control social; antes las autoridades de las comunidades, a nivel general, se regían por el sistema colonial de gobernadores, quinto gobernadores, alcaldes, fiscales, alguaciles y regidores (Bacacela, 2007) sometidos a la autoridad mestiza estatal. Al desaparecer este sistema, los cabildos continuaron bajo un esquema de dependencia del Ministerio de Agricultura y Ganadería, o del cura párroco, quien avalizaba y posesionaba. Con el avance de derechos, hoy en día, las comuneras y comuneros son quienes posesionan a su autoridades. Desde que se retomó la celebración de las ceremonias del Kapak raymi, en Saraguro, (1996), se cambió el nombre de cabildo y hoy se los denomina “kapak”; en otras comunidades, como del Azuay, se continúa llamándolos “cabildos” o consejos de gobierno.


El cambio de mando es un conjunto de acciones simbólicas y ceremoniales, en el cual intervienen varios elementos, como la palabra, el espacio, el tiempo, el orden, los participantes. Se trata de una elección anual que le confiere un sentido simbólico y ritual de continuidad cultural, de perpetuación de los principios organizativos de los ancestros, de asignarle la función de veeduría del bienestar de los comuneros y del cuidado de los territorios comunitarios y sus recursos. Nuestras autoridades cumplen un doble rol: como defensor de las tierras comunitarias y como representante ante el estado y la sociedad mestiza. Es un proceso organizativo que garantiza la supervivencia cultural social y política de los pueblos nativos tan amenazado por los procesos globalizantes del modernismo.


Las autoridades del cabildo se nombran por consenso o por votación de comuneros y comuneras.

El cabildo y el consejo de gobierno es la autoridad como órgano de gobierno y administración central; ejerce múltiples funciones y responsabilidades, relacionadas con la agudización de la pobreza, la falta de tierras, los problemas educativos, la migración, la injerencia de sectas religiosas que dividen a las comunidades, los problemas mineros, la defensa de territorios y del agua, etc., la principal función es la administración de la justicia para solucionar conflictos internos que provocan desarmonización. Estos problemas de las comunidades, que no pueden resolverse son los retos del movimiento indígena frente a los gobiernos de turno.


Pese a que las autoridades de las comunidades tienen una estructura piramidal, parecido a los del sistema jurídico y político del sistema estado-nación, la consulta permanente, la plática y el consenso demuestra una horizontalidad que emana de la comunalidad (Martínez, 2016: 128). Las decisiones se toman por consenso basados en la legitimidad de los acuerdos, en el sentir de las mayorías, el sentir colectivo. Los consejos de gobierno de las comunas y comunidades son espacios por donde circula y se procesan los diferentes discursos individuales sobre los hechos para producir una valoración colectivamente aceptada. La autoridad se legitima solo en la medida en que sea capaz de permitir que se produzca o se ratifique el consentimiento comunal. De esta manera el cabildo y el consejo de gobierno es el punto de encuentro donde se recupera el sentido del poder que encarna sus comuneros/as y del control que estos ejercen sobre las autoridades que lo representan. Es importante destacar que no se concibe como un espacio para posicionar una cierta ideología , tener prebendas o satisfacer intereses personales.


Los consejos de gobierno de cada comuna, comunidad o pueblo no tiene una estructura uniforme de normas, procedimientos y sanciones. Sin embargo, las autoridades comunitarias mantienen una red de relaciones con los concejos de ancianos, las yachaks o guías espirituales, los ex cabildos, los médicos tradicionales, asociaciones de jóvenes, mantienen un tejido de comunicación y comunalidad para velar por la convivencia y el bien estar de sus miembros.

La convivencia en las comunidades se expresa cuando comuneros y comuneras se sienten parte de estar contentos, de vivir bien, de vivir en tranquilidad de tener que comer, y poder compartir; es decir de poder expresar la experiencia vital de “estar” y “saberse parte” de una comunidad y de los deberes para con ella. “La convivencia de todos, es el compartir con reciprocidad porque hay una mutua dependencia” (Gómez, 2006: 697). Pensamiento que lamentablemente en los últimos tiempos está deteriorándose.


La continuidad cultural se expresa en la reproducción y el mantenimiento del sistema simbólico que el poder comunal proyecta y reclama de sus autoridades. El desafío es luchar para no perder lo nuestro y transmitir la enseñanza de los mayores a las futuras generaciones. De ahí, los principios valorativos Munay, -voluntad consciente de amar,- Llankay, - trabajo diario,- Yachay, -sabiduría,- conducen a trabajar con voluntad, sacrificio, sin pago, por el bien colectivo para alcanzar el equilibrio. Principios bajo los cuales se conducía todo el comportamiento social, político, ético y moral de la sociedad del Tawantinsuyu.


A DONDE VAMOS CON LAS DESIGUALDADES DE LA EDUCACIÓN

 La pandemia del COVID-19 puso en evidencia las desigualdades y la crisis educativa y social que se venía dándose desde hace décadas con el neoliberalismo. En el 2007 hubo cerca de 30 mil planteles educativos y hoy existen 15 mil. En la década correísta, bajo el nombre de “calidad educativa” se cerraron centros educativos y se los concentró en los elefantes blancos del milenio; con esta política y la pandemia los más afectados fueron las escuelas públicas y comunitarias bilingües.

Enfrentamos la pandemia con reducción de presupuesto en salud y educación y por supuesto disminución de personal docente; sin recursos tecnológicos los docentes y la mayoría de los y las estudiantes ya que en las áreas rurales no ha llegado los servicios de internet y por las condiciones económicas las madres y padres de familia no han podido comprar una computadora o un buen celular para cada uno de sus hijos estudiantes.

De lo señalado en la consittución, (2008) el 6% del PIB para la educación en estos años de pandemia el estado ha invertido apenas el 2,7% dejando la responsabilidad al docente y a las familias. Por supuesto hubo reacciones diferentes y los docentes, dejando al margen su seguridad, asumieron la responsabilidad social de continuar con la educación pero abriéndose paso a un escenario distinto al trabajo que lo venía realizando. El maestro y la maestra debe cubrir todos los gastos con la educación virtual, internet, luz, nuevos equipos, celulares, y trabajar más de 14 horas. El tiempo que dura la clase virtual acumula y comprime todos los tiempos. Creció además la vulnerabilidad social y la exclusión de miles de estudiantes de los sectores suburbanos y rurales. Este escenario fue muy bien aprovechado por las corporaciones internacionales que habían adelantado la educación privada, fue la mejor ocasión para realizar “El tendido de redes digitales, la provisión de equipos y la venta de software aplicado a la educación fueron rápidamente ofrecidos por las corporaciones a los gobiernos nacionales y subnacionales” (Adriana Puiggrós, IEAL/ 2021).

En este sentido desfinanciar el sistema educativo, reducir los presupuestos y liquidar las herramientas de regulación estatal, laboral y de derechos, nos conduce a sentir que la educación es cada vez privilegio de pocos.

La ministra María Brown exfuncionaria correísta, hoy ministra de educación de Lasso, dispuso el retorno “voluntario” a las clases presenciales, desde el 7 de junio; y dentro de estas instituciones educativas el 60% son de carácter privado(Declaraciones Presidenta de UNE), donde cuentan con buena infraestructura y bioseguridad, no así, los planteles fiscales que no disponen de edificios adecuados, se encuentran en las peores condiciones después de haber sido abandonadas por más de un año y las influencias de la época invernal. No es igual mantener las condiciones de seguridad e higiene en establecimientos hacinados, sin ventilación, sin personal auxiliar y, a veces, sin agua, que en ambientes espaciosos y acordes a la tarea educativa que disponen las privadas.

A la ministra correísta no le interesa la salud de toda la comunidad educativa (estudiantes, docentes, padres y madres de familia) y la comunidad en general, ni los conocimientos que hayan logrado adquirir con las aulas virtuales. De ahí que las clases virtuales jamás podrán reemplazar al maestro y maestra porque los/las estudiantes solos no pueden desarrollar las destrezas de aprendizaje de manera correcta. El maestro Rafael Riofrío Tacuri, (11 de junio 2021), con mucho acierto señala, “la enseñanza presencial es la manera en la que los estudiantes aprenden mejor. Que la escuela es también un espacio democrático de formación de la conciencia crítica, la solidaridad y el compromiso a combatir todas las formas de injusticias sociales para garantizar el desarrollo y el bienestar en todos los demás aspectos de la vida humana”.El centro educativo es el segundo espacio familiar donde los estudiantes interactúan con el medio circundante. Maestr@s y estudiantes son insustituibles y por eso la presencialidad es importante y necesaria no solo para el aprendizaje sino para la vida; sin embargo para volver a ella debe haber condiciones de bioseguridad, sin las cuales la vida está en peligro.

La educación mediante dispositivos virtuales puede ayudar a mejorar las condiciones educativas pero a la vez la virtualidad puede ser un mecanismo de mercantilización de la educación. La lógica mercantil de los grandes monopolios informáticos es dirigir la educación hacia el mantenimiento del estado represor dominante y patriarcal y la destrucción del sentido social y solidario de la sociedad en beneficio del control global por una élite internacional.



De ahi que dependerá de la fortaleza de las organizaciones sindicales, de los movimientos sociales, de las organizaciones indígenas, de la voluntad y capacidad de las fuerzas populares y de los límites efectivos que las políticas públicas le pongan al poder del capitalismo salvaje y depredador. Urge la unidad a nivel latinoamericano para defender la educación pública, gratuita y laica, pensado, sentido y dirigido por los propios actores y beneficiarios y no la imposición de modelos extranjerizantes. Y finalmente esta frase lo resume todo: contra la desigualdad de la educación, vamos por una educación liberadora, transformadora, forjada desde los barrios, las comunidades y los pueblos oprimidos. Una educación que ponga en el centro a la Vida, la Salud de la Madre Tierra para tener la salud humana. Caso contrario marchamos hacia una sociedad globotaria totalizante cada vez más violena, excluyente y polarizada.

enero/2021